Descripción de la Ruta
Este tour llevará al viajero a
revivir uno de los sentimientos más misteriosos del mundo griego: el thambos, descrito como un terror
reverencial producido por la cercanía del ser humano con los dioses. Este
sentimiento es sumamente interesante, ya que es la fuente de tres de los
aportes que en la actualidad admiramos de la cultura griega: el teatro, la
filosofía y la poesía. ¿Pero qué es exactamente el thambos? Para sentirlo nada mejor que caminar sobre el suelo en
donde nació y fue vivido por centenares de hombres y mujeres al mismo tiempo,
hace más de dos mil quinientos años. El recorrido iniciará en el mismo aeropuerto
de Atenas, desde donde iremos a la costa
de Frixa. En este lugar observaremos el espacio en donde era sumergida la
estatua de madera de Atenea Polias, el cual era el rito inicial de la gran
celebración de la fiesta más importante del calendario ateniense: las
Panateneas. Desde Frixa caminaremos a pie a lo largo de uno de los caminos más
antiguos de Grecia, que es el que comunica la costa de Frixa con la entrada
oeste de la ciudad, de pie al Templo del Viento. Desde allí nos dirigiremos en
dirección a la Plaza Syntagma, reconstruyendo la ruta que llevaban a cabo los
millares de vírgenes vestidas con el peplo dorado de la diosa. Así pues, luego
del llegar al antiguo barrio del Cerámico, ya en pleno centro de Atenas,
iniciaremos el ascenso de la colina sobre la que se levanta la Acrópolis, hasta
llegar al Partenón. En este lugar observaremos imágenes de restos de cerámica
griega en donde se recrea el espectacular sacrificio de la hecatombe, en el cual la carne de cien bueyes era ofrecida a la
diosa tutelar. Posteriormente nos dirigiremos al teatro de Dionisios. El
monumental edificio que observaremos pertenece a la época helénica, pero sus
bases datan del siglo VIII a.C, lo que lo convierte en el teatro más antiguo de
Grecia. Allí observaremos una recreación de la segunda fiesta más importante:
las Lenaias o Grandes Dionisias. Esta fiesta consistía en una representación
teatral de dos días, precedida por un desfile de un día entero en el que el
falo del dios era exhibido en una procesión a lo largo de todas las calles de
la ciudad, previo a la representación teatral de la comedia y la tragedia, cada
una celebrada en un día exclusivo. Por último, finalizaremos nuestra estancia
en Atenas regresando al barrio del Cerámico, que era la sede de las otras festividades
de la ciudad, especialmente aquellas dedicadas a los dioses más importantes del
panteón ateniense: Atenea, Deméter Ctonia, Zeus
y Poseidón. En las ruinas de dicho célebre barrio o demos recorreremos las ruinas de los caminos que conectaban los grandes
desfiles con los distintos santuarios ubicados en el centro de la ciudad.
Ingresaremos a lo que queda uno de ellos, el de Deméter Ctonia, para visualizar
de cerca aquello a lo que Tucídides se refería al decir que en Atenas había al
menos dos grandes fiestas durante cada mes del año, dado que en éste sobreviven
grabados de los más de doce sacrificios que se llevaban a cabo a la diosa de la
fertilidad de las cimientes.
Vista actual de Atenas
Si el primer día del viaje estuvo
dedicado a Atenas, el segundo lo estará para uno de los santuarios más
importantes de la literatura que ha llegado hasta la actualidad: el templo de
Apolo Pitio, en Delfos. Esta hermosa estructura, de forma circular, mantiene
sus bases intactas a pesar de los continuos saqueos sufridos en la época bizantina.
En este lugar observaremos el misterioso agujero de la pitia, de donde emanaba
el aire sagrado que sumergía en transe a la adivina del dios, conocida como
pitonisa. Desde allí nos sentaremos en las gradas o theatrón, en medio del cual
desfila la pequeña explanada en que los bailarines y poetas traducían los
mensajes emitidos por la pitonisa, y cuyo veredicto definieron la suerte de
muchos destinos a lo largo de todo el Mar Egeo. Luego caminaremos por la
explanada que comunica el templo con la acrópolis de Delfos. Desafortunadamente
no queda mucho de estos edificios, pero éstos desempeñaron un rol fundamental,
ya que fueron la sede de la celebración más importante de todo el mundo griego:
las fiestas píticas, naturalmente en honor de Apolo, celebradas cada cuatro
años, y a las que acudían jóvenes sacerdotes de alto rango que eran preparados
durante todo el año para las competiciones, conocidos como los gimnastas (por
la palabra gimnos, que significa desnudez). Allí tomaremos una copa de vino sin
mezclar, el cual era la libación que daba inicio a la ceremonia, y que era
ingerido como símbolo de sacrificio al dios. Sólo será ofrecido a los hombres,
ya que a diferencia de las Panateneas, los Juegos Píticos estaban reservados a
los varones vírgenes. Finalmente, no habría una mejor manera de terminar este
recorrido que yendo a Olimpia, ubicada en el Peloponeso. Allí observaremos los
restos del imponente templo de Zeus Olímpico, cuyas célebres fiestas se
iniciaban con una hecatombe en su honor, sucedida por desfiles de jóvenes
varones y mujeres vestidos de chitones sin cintas, lo cual era símbolo de su
condición de siervos hacia el señor del Trueno. Estos eran los jóvenes que
competirían el día siguiente –separados hombres y mujeres– a lo largo de los
tres días de juegos en los que la polis ganadora adquiría incontables
beneficios económicos, como exención de impuestos, pero también la obligación
de mantener el gran templo de la divinidad con sacerdotes, adivinos y
sacrificios durante todos los cuatro años hasta la siguiente celebración. Así
pues, luego de haber visto Atenas, Delfos y Olimpia el visitante comprenderá
por qué las fiestas griegas son el
reflejo de un mundo en el que no existía una separación entre el deporte, el
teatro y la adoración de los templos, ya que los tres eran elementos
interdependientes de la vida religiosa. Con la realización se aseguraba el
estrechamiento de los vínculos entre los mortales y los dioses: he aquí como
podríamos concluir que el thambos es
una mezcla de diversión sagrada (extase)
y penitencia (sacrificio u holocausto)
que permitió el desarrollo artístico de una de las civilizaciones más admiradas
en el mundo occidental.
Contextualización
Los griegos han tendido a ser
vistos como racionales, en el sentido de que fueron los fundadores de la
filosofía. No obstante, dicha idea de racionalidad, inspirada en el mundo
moderno, no coincide del todo con la vida cotidiana de la población griega del
siglo V a.C, incluyendo a aquella dedicada a la filosofía. Si bien es cierto
que muchos pensadores llegaron a proponer la inexistencia de los dioses, la
religión fue a lo largo de sus siglos de existencia el principal pilar de la
vida griega, y en torno a ella se tejieron las demás actividades, como los
deportes, la filosofía, la guerra e inclusive las celebraciones. Coma prueba de
este fenómeno se observa el hecho de que muchos filósofos fueron procesados por
sospechas de impiedad; el más célebre fue el de Sócrates, pero hubo otros como
Anaxágoras de Clazomena, Protágoras de Abdera o Diágoros de Milo, que
afrontaron la misma suerte[1].
Tales juicios nos dan la idea de que la religión era un aspecto tomado muy en
serio por la sociedad helénica, y que se encontraba por encima de la filosofía.
No obstante, Paul Vayne sugiere que religión y filosofía no eran en lo absoluto
elementos contradictorios, sino que la segunda era una de las más útiles
herramientas de la primera, en el sentido de que a través de la filosofía se
fortalecían los nexos de la población con los dioses[2].
Tal idea se entiende en el hecho de que los griegos, a diferencia de nosotros,
contaban con una religión carente de dogma, lo cual significó que su fe se
desempeñara en distintos niveles de veracidad. En otras palabras, había
elementos de la mitología griega que un individuo común estaba dispuesto a
aceptar como incoherente en determinado registro de la realidad; por ejemplo,
un habitante de la zona de Fócide admitiría que los dioses evidentemente no
habitaban en el Monte Olimpo; no obstante, dicha incoherencia no restaba validez
a otros registros de lo real, ya que pertenecían a distintos niveles y eran,
por decirlo de alguna manera, imposibles de comparar[3].
En este orden de ideas, el que los dioses no pudieran ser vistos en el Olimpo
no llevaba a poner en duda que los dioses olímpicos existieran, y que de hecho
tuvieran un poder por encima del resto de divinidades y mortales. Por otro
lado, Coulanges sugiere que las divinidades del mundo griego –y el indoeuropeo
en general- eran muy diferentes del dios judío, ante el cual existe un grado de
separación físico y ontológico[4].
Para los griegos no había diferencias ontológicas entre los dioses y los
mortales, de allí que los primeros eran considerados miembros activos de la
sociedad, impregnados de virtudes posibles de alcanzar por otros individuos.
Eran merecedores de un “respeto y temor gigantes”[5],
pero ello no impedía que fueran aprehensibles por sus adoradores. Así pues,
Atenea era una ciudadana más de Atenas, y su voz y voto debía mantenerse
siempre vigente en las decisiones de la Asamblea, y asimismo alimentada con
viandas y bienes de lujos. Para esta función existía precisamente el grupo de
los sacerdotes, cuya función era muy diferente a la de ofrecer un culto.
Ofrecimiento de una cabra, con el ánfora que contiene el agua bendita
en manos del magisterois.
Según Mireaux para entender el lugar de los
sacerdotes en el mundo griego es importante que no se los piense desde el punto
de vista moderno, ya que en los santuarios no se rendía un culto permanente e
individual al a divinidad, sino que éste se limitaba a los días de los eventos
especiales, en los cuales las ceremonias se llegaban a cabo entre grandes grupos.
La principal de dichas ceremonias era el sacrificio, que se organizaba de
manera periódica y regular. De hecho, la palabra griega para sacerdote es hiereus, que significa literalmente
“sacrificador”[6].
Así pues, el principal rol del sacerdote era el de ser asistente y ordenador
del sacrificio, especialmente en lo que refería al corte de las carnes. Salvo
en algunas excepciones en las que lo ofrecido eran tortas de cereales, la
mayoría de los dioses solían exigir animales. Los toros se daban generalmente a
Poseidón, las vacas a Atenea y las cabras a Artemisa y a Afrodita[7].
Por otro lado, los animales de pieles blancas eran favorecidos para los
sacrificios a los dioses asociados a los cielos, como Zéus o Apolo, mientras
que los animales de pieles oscuras se reservaban para los dioses del Inframundo,
como a Hades o Perséfone. Un requisito particularmente importante es que estos
animales tuvieran la condición de teleloi;
es decir, que estuvieran sanos físicamente, fueran alimentados con pasto de una
región purificada y que contaran con sus órganos sexuales en perfecto estado.
La misma condición era aplicada al sacerdote encargado del sacrificio; de
hecho, la única excepción en la que el sacerdote era un eunuco tenía lugar en
el templo de Artemisa de Éfeso, costumbre que según Mireaux tiene una raíz
persa[8].
La importancia dada al buen
estado de los órganos sexuales de los sacrificados y los sacrificadores se
puede explicar en dos puntos. El primero de ellos es que la mayoría de los
sacrificios hechos a los dioses griegos tenían como finalidad la fertilidad de
la tierra; esto se entiende sobre todo en las duras condiciones del cultivo en
el territorio griego, que además de ser pobre en nutrientes enfrentaba
problemas de irrigación. El Ática, la zona de Atenas, era especialmente
agreste, de allí que autores como Heródoto afirmaran que “no se da más que
olivares en sus simientes”[9].
En este orden de ideas, las buenas condiciones de cultivo constituían una
preocupación constante en la vida cotidiana de los pobladores, de allí que la
religión fuera uno de los principales mecanismos para paliarla. Al ofrecer la
fertilidad de sus animales, hombres y mujeres más saludables a sus dioses, los
griegos esperaban recibir a cambio la fertilidad de su divinidad, la cual se
reflejaba en la tierra. Es por esta razón que las divinidades helénicas a las
que se ofrecían sacrificios de manera más regular durante el año –Atenea,
Dionisio, Deméter y Poseidón- poseen una característica ctónica, es decir, asociada a la tierra. Aunque Poseidón es el dios
de los mares en la Grecia clásica, en la era arcaica se le asociaba a las
montañas y los cauces de agua que nacen de éstas. Un ejemplo de la importancia
religiosa concedida al territorio reside en el hecho de que al cruzar un río
era imperativo ofrecer un rezo a las ninfas (que en griego significa joven
mujer), de lo contrario se sometía al riesgo de ofender al río y sufrir de
ninfolepsia, el cual era un estado de locura en la que el individuo se veía
“arrastrado por la tierra”[10].
El segundo elemento que da relevancia a los órganos sexuales reside en el hecho
de que estas partes del cuerpo son el recipiente de la castidad, la cual da un
valor fundamental para el sacrificio. Según la cosmología helénica la ausencia
de los contactos sexuales de todo tipo era un garante de pureza digna de ser
sacrificada; para tal idea hay que tomar en cuenta que esta sociedad no poseía
una diferenciación entre un ámbito espiritual y uno carnal, a la manera como lo
plantea el cristianismo, sino que ambos elementos eran necesariamente reflejo
del otro[11].
En este orden de ideas, un cuerpo bello y bien preservado era condición
necesaria del estado de pureza, y la castidad era uno de los referentes más
fuertes de disciplina y autocontrol. Por tal motivo, podemos suponer que los
sacerdotes y sacerdotisas griegos no estaban solamente disciplinados en torno a
los rezos de los rituales, sino también en el propio cuidado físico, lo cual
incluía la castidad como un elemento básico agradable a los ojos del dios.
Representación de las vírgenes desfilando durante la procesión que
conducía al Partenón, en la fiesta de la Panateneas.
En consecuencia, el sacerdote
desempeñaba un papel imprescindible en la comunidad, sobre todo en tanto que
era el garante de la fertilidad de los cultivos y de la preservación de los
diálogos entre lo mortales y los seres divinos. Como se mencionó previamente,
esta función estaba completamente del acto de realizar ceremonias o cultos
específicos, sino que más bien se concentraba en la de ser un símbolo, a la
manera de un representante de los intereses humanos[12].
Adicionalmente, Mirce Eliade sostiene que en las sociedades antiguas los dioses
de la tierra no tienen una existencia garantizada, pese a ser inmortales,
puesto que están sujetos a un ciclo de muerte y resurrección en cuyo
funcionamiento la intervención de los seres humanos es vital. Uno de los medios
en que se materializa dicha intervención es el sacrificio, el cual consiste en
el ofrecimiento de la sangre en un contexto de esperanza y celebración[13].
Por ello podemos añadir al sacerdote griego otra función importante, igualmente
asociada a la tierra: la preservación del ciclo agrícola y el aseguramiento de
que la divinidad se mantendrá con vida y afiliada a la comunidad. En tales
cargas el hiereus se valía de un
asistente, conocido como mageiroi,
que puede ser traducido como “carnicero-cocinero”, y que estaba asociado a un
cargo público en el Consejo de la ciudad[14].
Este ejemplo de muestra de cómo el ámbito religioso estaba supremamente vinculado
a lo político en la vida diaria. Esta asociación con lo público se debe a que
el sacrificio no es en lo absoluto un acto privado o secreto, sino que su
validez reside en el hecho de que logra involucrar a la mayor cantidad de
ciudadanos posibles. Entre más personas hagan parte del testimonio del
sacrificio, más grande será el grado de gracia, o eucaristeia, con que el dios devolverá el favor a la comunidad[15].
Es por esta razón que sólo se ofrecía una pequeña parte del cuerpo de la
víctima, especialmente los muslos, la cual era incinerada. El resto del cuerpo
era servido a la población, la cual podía ingerirlo en el templo o llevarlo a
sus casas. El gran espectáculo del sacrificio de los cien toros a Atenea
durante la ceremonia de la hecatombe,
por ejemplo, se explica en el hecho de que cada habitante de Atenas –incluyendo
mujeres, metecos y esclavos– pudiera comer un trozo, y de esta manera hacer más
fuerte la comunión entre la diosa y la ciudad[16].
Parte del ala oeste del Partenón,
el cual recrea una hecatombe. Como puede observar, los bueyes eran entregados
por jóvenes mancebos (carentes de barba), cuya castidad estaba asegurada por
sus parentelas. Los bueyes eran ofrecidos por las familias más ricas, las
cuales daban también a sus hijos para que fueran los encargados de conducirlos
a lo largo del camino ceremonial que iba de Cerámicos a la Acropólis. Estos
jóvenes eran entrenados para tan importante función desde edades tempranas, en
instituciones conocidas como gimnasios.
El holocausto y purificación
No obstante, en el conglomerado
de celebraciones que colmaban el año griego existían ciertas excepciones, en
las cuales las víctimas eran incineradas por completo. Esto se debe a que se
trata de ceremonias sumamente delicadas y de carácter misterioso, es decir,
limitado a una pequeña élite dotada de más capacidad para entrar en la eucaristía
con el dios. La primera de dichas celebraciones era las Cronias, conocidas en
Roma como las Saturnales. En esta fiesta estaba dedicada al padre de Zeus, en
torno a quien “se reunían amos y esclavos en un alegre y bullicioso banquete en
el seno de cada familia, pero la fiesta tenía también un carácter público”[17].
Se trataba ante todo de una celebración doméstica en la cual sólo los líderes
de las fratrías estaban autorizados para ingresar a los santuarios. La
importancia de esta fecha reside en que con ella se daba inicio al año
ateniense.
La segunda de las ceremonias
excepcionales eran las fiestas de Apolo Boedromios –el Apolo del mes de
Boedremión, que equivale a nuestro septiembre– a quien se le celebraban los
misterios eleusinos[18].
Durante estas ceremonias el sacerdote requería de un grupo de ayudantes para
llevar a cabo la incineración completa de la víctima. El conjunto de actos
relacionado a esta celebración era conocido como holocausto. Éste no se limitaba únicamente al acto del sacrificio,
sino a toda la parafernalia necesaria en el momento previo y posterior a la
eucaristeia. Primeramente se decora el altar con flores y guirnaldas. Luego los
sacerdotes ingresan con una corona. Parados de pie ante ente la más sagrada del
altar –el anión- esperan a la llegada de la víctima, la cual está adornada con
otras coronas y fajas de lana, y en el caso de las Cronias forrada de pintura
durada[19].
En ese momento el sacerdote procede a regar el agua sagrada, la cual se
contiene en un vaso ceremonial conocido como
chernips, que es preservado en el altar durante todo el año. Posteriormente
se enciende un fuego al que se le arrojan granos de cebada y algunos pelos
cortados de la cabeza de la víctima, y entonces se procede a la plegaria. Una
vez realizada ésta el sacerdote abre con un cuchillo la garganta de la bestia y
tira de la cabeza hacia atrás: es importante que la sangre derramada moje el
altar. Sólo hasta ese momento se procede entonces al fuego.
¿Pero a qué se debe la
importancia del holocauso? Fraceliere sugiere que esto se debe a la ya
mencionada idea de la impureza ritual. Al quemar el cuerpo por completo, se
garantiza la purificación del templo y de los territorios habitados por los
testigos del sacrificio. Esto se debe a que la presencia de miasmas malévolos
era una amenaza constante en la vida diaria, y sus efectos eran nocivos no sólo
para la fertilidad del territorio, sino también en la salud de sus
moradores. El miasma era producido por
muchas razones, pero una de las más importantes era la realización de actos
impuros, como el asesinato. Por tal motivo era imperativo que ningún homicida
hiciera parte del holocausto, aun cuando hubiese matado en legítima defensa.
Naturalmente, tampoco estaban aceptadas personas con defectos físicos o algún
tipo de enfermedad, pues éstos se asociaban con problemas del nacimiento, los
cuales eran tan impuros como los relativos a la muerte. Por este motivo el
hierois y sus mageiroi debían ser sumamente cautelosos a la hora de llevar a
cabo este tipo de ceremoniales, ya que un elemento en falso podía conducir a la
cólera divina, materializada en el terrible thambos.
Dicho sentimiento podría ser traducido como el cristiano “temor de Dios”, y sus
implicaciones eran muy parecidas, en tanto que llevaban a un temor constante
por provocar la venganza de una divinidad que traería retaliaciones en contra
de toda la ciudad. Por tal motivo, la mayoría de los actos públicos –por
ejemplos las sesiones del Consejo del Aerópago– estaban acompañados de pequeñas
ceremonias de purificación, para la cual se utilizaba agua de mar y se sometía
al holocausto a cerdos, cuya sangre era especialmente útil como elemento de
limpieza. El dios con más fama en conceder purificaciones era Apolo, ya que
éste había purificado a Orestes luego de asesinar a su madre, y es por tal
motivo que el holocausto se realizaba en su nombre durante la fiesta de
Boedremión[20]. También
una celebración específica, llevada a cabo en el mes de Targelión (marzo), en
la cual tres hombres desfilaban por las calles de Atenas mientras recibían
azotes con ramas de higuera y trozos de cebolla, luego de lo cual eran
obligados a marcharse para siempre de la ciudad[21].
De esta manera, estos hombres se hacían receptáculos de los miasmas, que
resultaban así alejados de la comunidad. Una vez se hubieran marchado, se
ofrecía a Apolo el targelo, que también era puesto en holocausto, y que
consistía en un pastel de cereales que funcionaba como primicia de la próxima
cosecha. Así pues, podemos observar que en el universo griego la fertilidad de
la tierra está estrechamente vinculada al comportamiento de los hombres, y
precisamente las hambrunas es uno de los mecanismos más crueles en los que
suele manifestarse el poder del thambos.
Agonía y celebración
La tercera gran celebración a la
que se reservaba el ceremonial del holocausto era la de las Lenaias, conocidas
también como las Fiesta de Dionisio, que tenían lugar en el mes de Gamelión
(aproximadamente nuestro enero). Los grandes magistrados –arcontes- se
preparaban para ellas con gran anticipación, nombrando a ciudadanos ricos que
tenían la misión de reclutar y mantener a los participantes de los coros
trágicos y cómicos. Éstos participantes eran llamados coreutas, y quienes los
contrataban se conocían como coregas[22].
El coreuta no era otra cosa que un sacerdote, ya que era el encargado de llevar
a término el sacrificio de la víctima que se concebía a Dionisos. Dicho
divinidad era una de las más trascendentales, ya que era el dador de la
simiente que garantizaría que las semillas sembradas en noviembre germinasen
correctamente. Así pues, esta fiesta tenía como objetivo garantizar la cosecha
del año entrante, de allí que no podía escatimarse en gastos para su
celebración.
Una vez elegidos los poetas que
actuarían como coreutas, éstos eran presentados por los arcontes en un acto
conocido como proagnon, celebrado en el odeón, edificio adyacente al teatro. El
nombre de teatro se debe a una de las deidades auxiliares de Dionisio, Teoría,
conocida por ser la diosa de la diversión. En la ceremonia del proagnon se
declaraba el nombre de los poetas ganadores, así como sus títulos y las piezas
que cantarían[23].
Las Lenaias iniciaban propiamente con una procesión, en la cual se exhibía un
gigantesco falo en representación de Dionisios, precedido de un séquito de
jóvenes quienes mostraban igualmente sus órganos sexuales. Luego del desfilo se
daba inicio a las representaciones teatrales, en las cuales los coreutas
entraban en un trance marcado por el proceso de agón (competir)[24].
Cada coreuta desplegaba un grupo de actores, disfrazados con máscaras dedicadas
al Dios, y que variaban según el tipo de obra. El primer día se dedicaba a las
comedias, mientras el segundo a la tragedia. El proceso agónico era sumamente
complejo, ya que el coro requería aprender aproximadamente doscientos mil
versos, que eran recitados a lo largo de las obras, los dos días. También
resulta sorprendente la paciencia de los espectadores, quienes aguardaban desde
la salida del sol hasta el ocaso, en el theatrón,
que es el conjunto de gradas que
daban a la scene[25].
Ésta era una explanada ubicada en frente de la orquesta, la zona en donde se ubicaban los actores, y que se servía
de templo para Dionisio. El hecho de que los actores usaran máscaras les dio el
nombre de hipócritas, que quiere decir portadores de la máscara (en griego
máscara significa hipocrión); el uso de estos ornamentos se debe a que se
consideraba que aceleraban el proceso conocido como estasse, que consistía en
el trance final mediante el cual el dios tomaba posesión de los actores. En la
fase final de la pieza un séquito de
adivinos se apostaba en las cercanías de la orquesta con el objetivo de dar
veredictos sobre las palabras transmitidas por la divinidad. Dicho veredicto
resultaba fundamental para definir cuál de los agones sería el ganador. El
ganador era denominado comos
–portador de la alegría–, y era seleccionado desde el primer día. Así pues, al
día siguiente su función era la más importante de todo el ciclo festivo, y
consistía en el holocausto de la cabra que era ofrecida a Dionisio. Este acto
dio el nombre de tragedia a las obras realizadas en dicho día, dado que cabra
en griego significa tragos, así como
comedia proviene de comos[26].
En este orden de ideas, vemos que el ciclo de comedia y tragedia se entiende no
sólo en la labor de los hipócritas como puentes entre la divinidad y los
humanos, sino también en su labor de competencia, la cual validaba muchos
hechos jamás admitidos en otros momentos del año, tales como burlarse de los
dioses o exhibir el órgano masculino públicamente. Se trata, en otras palabras,
de una circunstancia excepcional, cuya finalidad es también el sacrificio, pero
en este caso de connotaciones mucho más profundas en la vida de la ciudad.
Por lo tanto, podemos concluir que
el teatro distó de ser un simple acto de celebración, sino que constituyó un
espacio primordial en donde se desenvolvía la vida religiosa. Los poetas, así
pues, eran unos más entre los sacerdotes, sólo que con una función mucho más
acuciante para el futuro de la polis. El caso de los juegos dedicados a Apolo
en Delfos y a Zeus en Olimpia tiene connotaciones muy parecidas: en ellos un
séquito de sacerdotes precedía un ceremonial que debía concluir en un
sacrificio, el cual era antecedido por el ritual agónico de los jóvenes
gimnastas. Este nombre deriva de que ellos eran preparados desde la edad más
temprana en los gimnasios, los cuales eran centros de educación en los cuales
se les preparaba en poesía, filosofía y ejercicios físicos. El objetivo del
gimnasio era hacer de los jóvenes ejemplares bellos para ser ofrecidos en
sacrificio, como mencionamos previamente, no sólo en términos de la
corporalidad, sino también en los de su comportamiento moral. Así pues, el acto
de participar en los juegos panhelénicos, bien fueran los olímpicos o los
píticos, internaba a estos jóvenes en un contexto sagrado en el que debían
competir (entrar en agonía), lo cual se hacía comparable al acto del
sacrificio. Este tipo de celebraciones tenían además unas connotaciones
políticas más fuertes, ya que el ganador
o comos no era definido por un grupo
de adivinos, sino que el dios lo hacía directamente a través del acto de
concederle la victoria. Así pues, la polis a la que perteneciera el gimnasta ganador
adquiría una preeminencia indiscutible en el conjunto de todo el mundo
helénico. Son estas implicaciones las que precisamente ayudan a dimensionar
completamente el significado de las palabras thambo. De hecho, el nombre
concedido a los gimnastas o poetas que ganaban más de una ocasión en las
fiestas de Dionisio, Zeus o Apolo se les
denominaba ditirambos, cuya derivación significaría “el portador del temor que
produce el dios”.
Máscara o hipocráte de tragedia
(izquierda) y comedia (derecha). Comedia y tragedia eran celebraciones que
debían realizarse una después de la otra como parte del ceremonial del
holocausto de la cabra o tragos a Dionisio.
[1] GUTHRIE, William Keith. Los filósofos griegos: de Tales a
Aristoteles. México: Fondo de Cultura Ecónomica, 1953. pp 27
[2] VEYNE,Paul, Did the greek believe in their myths?: An essay on the constitutive
imagination. Chicago: The University of Chicago Press. Pp 52
[3]
Ibid. Veyne P.37
[4] COULANGES, Fustel. La
ciudad Antigua. Madrid: Editorial Plus Ultra. 1947.
[5]
Ibid, Coulanges, p.34.
[6] MIREAUX,
La vida cotidiana en tiempos de Homero.
Buenos Aires: Librería Hachette. 1962
[7]
José Otero Espasandín, La grecia arcaica y clásica.
[8]Op cit, Mireaux.pp.83.
[9] HERÓDOTO. Historias. Barcelona : Ediciones Alma Mater, 1960. Versión
traducida por Jaime Berenguer Amenos P.87.
[10] HARTOG, François. Memories of Odysseus : frontier tales from
ancient Greece. Chicago : University of Chicago Press, 2001. pp 85
[11] LORAUX, Nicole. .La invención de Atenas : historia de la oración
fúnebre en la "ciudad
clásica". Buenos Aires : Katz, 2012.
.
[12] FLACELIERE, Robert. La vida
cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles. Madrid: Ediciones Temas de Hoy. 1994
[13] ELIADE, Mircea. El mito del eterno
retorno : arquetipos y repetición. Madrid : Alianza
Ediatorial, c1972.
[14] Op. cit ,Mireaux. Pp 85
[15] AIGRISSE, Gilberte. Psychanalyse de la Gréce
Antique. Paris: Les Belles lettres, 1960. Pp 178
[16] Op cit, Flaceliere, pp.150
[17] FLACELIERE, Robert. La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles. Madrid: Ediciones Temas de Hoy. 1994. pp.225.
[18] Ibid, Fraceliere .pp 227
[19] Op cit. AIGRISSE, Pp
178
[20] AIGRISSE, Gilberte. Psychanalyse
de la Gréce Antique. Paris:
Les Belles lettres, 1960.
[21] HATZFELD, Jean. Histoire de la Grèce ancienne. Paris: Éditions Payot, 1962. Pp
65
[22] WILES, David. The masks of Menander : sign
and meaning in Greek and Roman performance. New York : Cambridge University Press, 2004. Pp
201
[23] Ibid. Wiles 205
[24] HALL, Edith. The
theatrical cast of Athens : interactions between ancient greek drama and society. Oxford, UK : Oxford University Press,
2006.
[25] Ibid. Hall
[26] Ibid.
Hall
Bibliografía:
- AIGRISSE, Gilberte. Psychanalyse de la Gréce Antique. Paris: Les Belles lettres, 1960.
- COULANGES, Fustel. La ciudad Antigua. Madrid: Editorial Plus Ultra. 1947.
- ELIADE, Mircea. El mito del eterno retorno : arquetipos y repetición. Madrid : Alianza Ediatorial, c1972.
- FLACELIERE, Robert. La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles. Madrid: Ediciones Temas de Hoy
- GUTHRIE, William Keith. Los filósofos griegos: de Tales a Aristoteles. México: Fondo de Cultura Ecónomica, 1953.
- HALL, Edith. The theatrical cast of Athens : interactions between ancient greek drama and society. Oxford, UK: Oxford University Press, 2006.
- HARTOG, François. Memories of Odysseus : frontier tales from ancient Greece. Chicago : University of Chicago Press, 2001
- HERÓDOTO. Historias. Barcelona : Ediciones Alma Mater, 1960. Versión traducida por Jaime Berenguer Amenos.
- HATZFELD, Jean. Histoire de la Grèce ancienne. Paris: Éditions Payot, 1962.
- MIREAUX, La vida cotidiana en tiempos de Homero. Buenos Aires: Librería Hachette. 1962
- VEYNE,Paul, Did the greek believe in their myths?: An essay on the constitutive imagination. Chicago: The University of Chicago Press.
